اينجانب صادق لاريجاني (آملي) در سال 1339 هجري شمسي در نجف اشرف ديده به جهان گشودم. پدرم مرحوم آيت الله العظمي حاج ميرزا هاشم آملي «قدس سره» از اعاظم فقهاء و مراجع نجف اشرف و قم بوده‌اند که شاگردان بسياري در اين دو شهر بزرگ علم و تقوا پرورانده‌اند. مادرم صبيّه مرحوم آيت الله العظمي حاج سيّد محسن اشرفي «قدس سره» است که ايشان از بزرگان شهر اشرف (بهشهر) بود و در آن شهر سمت رياست و مرجعيت داشت و از شاگردان مبرّز مرحوم آخوند خراساني «قدس سره» محسوب مي‌شد که به علت انزوا طلبي، نام چنداني از خود باقي نگذاشته است.
قريب يکسال و اندي داشتم که مرحوم والد از نجف اشرف به شهر قم نقل مکان نمودند و بساط تدريس در اين شهر گشودند.
تحصيلات اوليه: از سال 1345 تا 1356 در مراحل دبستان و دبيرستان به دروس جديد اشتغال داشته‌ام و بحمدالله در همة اين سطوح، درس‌ها را با موفقيّت تمام به پايان برده‌ام و کمتر اتفاق مي‌افتاد که رتبة اوّل را حائز نباشم.
نيک به خاطر دارم که از سال اوّل دبيرستان مسير تحقيقم از درس‌هاي معمولي دبيرستان، بسيار فراتر رفت و کتاب‌هاي متعدّد دانشگاهي در رشتة رياضي را خود بدون کمک استاد فراگرفتم. مثل:Precalculus نوشتة Serge lang و دو مجلّد Calculus نوشتة Tom. Apostol و Mathematical Analysis نوشتة Rudin و Measure Theor نوشته Monro و همه اين‌ها قبل از وارد شدن به سال چهارم دبيرستان بود.
و با فراهم آمدن بورس تحصيلي از دانشگاه صنعتي شريف، عازم تحصيل در يکي از کشورهاي غربي بودم که ناگهان زندگيم چرخش تمام پيدا کرد و انديشه و شوق تحصيل در علوم و معارف اسلامي و دنبال کردن مسير تحقيقات فقهاء و مجتهدان و فيلسوفان اسلامي، حرکتي ديگر را باعث شد. علل اين شوق و انديشه جديد خود داستان عجيبي دارد که اين‌جا مجال بيان آن نيست.
تحصيلات علوم اسلامي:
به هر حال با تغيير مسير علمي و في الواقع تغيير مسير زندگي‌ام، از سال 56 وارد عالم طلبگي شدم و با ولع و اشتياق فراوان علوم رسمي حوزه را فرامي‌گرفتم، و در کنار آن‌ها با مباحث فيلسوفان غربي هم آشنا مي‌شدم.
اکثر درس‌هاي دوره مقدمات و سطح حوزه را با اساتيدي مبرز و عمدتاً به طور خصوصي طي کردم . بحث‌هاي خارج اصول و فقه را از محضر مرحوم والد آيت الله العظمي ميرزا هاشم آملي«قدس سره» و آيت الله العظمي حاج شيخ حسين وحيدي خراساني دامت برکاته که افتخار دامادي ايشان را هم دارم، استفاده برده‌ام. فلسفه اسلامي را نيز مدّتي در نزد آيت الله جوادي آملي و آيت الله حسن‌زاده آملي استفاده کردم.
از حوالي سال 1368،پس از تدريس بسياري از کتب سطح ، به تدريس خارج اصول و پس از مدّتي به تدريس خارج فقه پرداخته‌ام و بحمدالله تاکنون مشغول به اين دو بحث هستم.
در جريان انقلاب در کنار مرحوم والد، در پاره‌اي اقدامات شرکت جسته‌ام و پس از چندي حس کردم تهاجم فرهنگي غرب کمي از تهاجم نظامي آن ندارد و لذا در حد وسع خويش و با بضاعتي مزجاه همّ خويش را در مقابله با اين تهاجم فرهنگي قرار دادم. تهاجمي که ايمان مردم را هدف گرفته و قطعاً در راستاي اهداف شوم استعماري است. چون نيک مي‌دانند اين کشور اسلامي با ايمان مردم زنده مانده است نه تجهيزات مادي و اقدامات نظامي.
مدت‌هاست که رهبر معظم انقلاب حضرت آيت الله خامنه‌اي دام ظله با بيانات مختلف به اين خطر عظيم اشاره کرده‌اند و اخيراً هم با بياني صريح و رسا به افشاء آن پرداخته‌اند.
علاوه بر تدريس خارج فقه و اصول در حوزه علمية قم و نگاشتن کتاب‌ها و مقالاتي در باب مباحث جديد کلامي چند سال است که به عضويت هيئت علمي دانشگاه قم در آمده ام و به طور منظم در دانشگاه تربيت مدرس قم در سطح کارشناسي ارشد و دکترا، کلام جديد و فلسفه تطبيقي تدريس مي‌کنم. و در دانشگاه رضوي مشهد، هم پاره اي از پژوهشهاي فقهي و فلسفي را سرپرستي مي‌کنم. آثار قلمي اينجانب برخي به طبع رسيده است که عمده‌ترين آن‌ها عبارت است از:
1. فلسفة اخلاق در قرن حاضر، نوشته وارنک اين کتاب ترجمه‌اي است از Contemporay moral philosophy که با تعليقات مبسوط اينجانب به طبع رسيده است. انتشارات علمي فرهنگي، تهران، 1362.
2. انسان از آغاز تا انجام، نوشتة علامه سيّد محمّد حسين طباطبايي، اين کتاب ترجمه‌اي است از (کتاب الانسان) که با تعليقات مبسوط اينجانب همراه است. انتشارات الزهراء، تهران چاپ دوم، 1371.
3. سرماية ايمان، ملا عبدالرزاق لاهيجي تصحيح اين کتاب توسط اينجانب صورت گرفته است. انتشارات الزهراء، تهران، چاپ سوم 1372.
4. معرفت ديني، نقد نظريّة قبض و بسط تئوريک شريعت، مرکز ترجمة و نشر کتاب تهران، 1370
5. قبض و بسط در قبض و بسطي ديگر، مرکز ترجمه و نشر کتاب، تهران 1372
6. واجب مشروط، انتشارات کنگرة شيخ انصاري «قدس سره» 1374
7. فلسفة تحليلي، دلالت و ضرورت، انتشارات مرصاد، قم،
کتاب‌هاي زير در حال تدوينند:
8. مکتوباتي در حسن و قبح عقلي و قاعدة ملازمه، انتشارات مرصاد
دين و اخلاق، (ترجمه از انگليسي) انتشارات مرصاد
9. فلسفة تحليلي، تئوري‌هاي معناداري
10. فلسفة تحليلي، فعل گفتاري
11. زبان دين
12. براهين اثبات واجب، برهان وجودي
13.قلمرو دين
14. مباني کلامي فلسفي حکومت ديني
15. فلسفة اخلاق
علاوه بر کتاب‌هاي فوق مجموعة متعددي از مقالات کلامي، فلسفي در مجلات مختلف همچون نقد و نظر و کيهان فرهنگي و ماهنامة صبح و ... به طبع رسانده‌ام.
در فقه و اصول، تقريباً تمامي درس‌هايي راکه شرکت جسته‌ام تقرير کرده‌ام و به علاوه دو مجلّد در علم اصول از ابتدا تا مبحث مشتق به عربي نگاشته‌ام و رساله‌اي مبسوط در صلوه مسافر به شکل شرحي بر عروه الوثقي تصنيف نمودم که تتمه‌اي از آن باقي مانده است .
در سال 1377بعنوان نماينده دوره سوم مجلس خبرگان از استان مازندران به مجلس خبرگان راه يافتم، و در سال 1380 با حکم مقام معظم رهبري بعنوان عضوي از فقهاي شوراي نگهبان منصوب گشتم و حکايت همچنان باقي است ...
مقاله مبانى مشروعيّت حکومتها
بخش اول مقاله مبانى مشروعيّت حکومتهاي آيت الله صادق لاريجاني به شرح ذيل است:
بسم الله الرحمن الرحيم
مبانى مشروعيّت حکومتها
بخش اوّل: زمينههاى بحث
1. طرح سؤال: مشروعيّت و الزام سياسى
مشروعيّت (Legitimacy) حکومتها، از مهمّترين مباحث فَلسفه سياسى است1. سؤال اصلى اين است که “چه حکومتى مشروع است؟”. بعد از اندک تأمّلى روشن مىشود که اين سؤال نياز به تنقيح دارد؛ خصوصاً لفظ “مشروعيّت” بايد شفّافتر شود و مقصود از آن روشن گردد.
برخى ممکن است گمان کنند مقصود از “مشروعّيت” همان شرعىبودن است. گويى سؤال اصلى بحث اين است که “چه حکومتى شرعى است؟” يا اين که “کدام حکومت مورد تأييد شرع است؟” ولى بىترديد سؤال اصل بحث اين نيست؛ گرچه ممکن است در يک جامعه دينى، مسأله شرعىبودن حکومت مطرح شود و حتّى با مسأله مشروعيّت هم مرتبط گردد.
گمان ديگرى که رايج است اين که “مشروعيّت” همان “قانونى” بودن است. به نظر اينان مسأله اصلى اين است که “چه حکومتى طبق قانون است؟” يا اين که قانون چه حکومتى را تجويز مىکند؟ اين گمان هم بر خطا است، چون در سؤال از مشروعيّت، کلّ نظام قانونى هم مشمول سؤال است. قانون هم بايد مشروعيّت خويش را از جايى بگيرد. چه کسى گفته است آن قوانين مشروعاند؟ مشروعيّت کلّ نظام قانونى از کجا است؟ بنابراين رجوع به قانون، هيچ چيزى را حلّ نمىکند بلکه نوعى مصادره به مطلوب است.
مسأله مشروعيّت، در واقع مسأله حق است: چه حکومتى داراى حقّ حکمراندن است؟ اين حقّ به وضوح با مسأله ديگرى پيوند مىخورد: “چرا بايد شهروندان از حکومتى پيروى کنند”، “لزوم اطاعت از فرامين يک حکومت” و “حقّ اصدار فرمان از ناحيه حکومت” دو امر کاملاً به هم پيوستهاند و مسأله مشروعيّت، مسأله تحقّق اين دو امر است2.
البتّه ممکن است کسى بگويد مشروعيّت را به گونهاى ديگر تعريف مىکنيم و تعريف فوق بلا دليل است. در پاسخ مىگوييم اين مسأله و نظاير آن، لغو نيستند که در آن‌ها بحث بر سر معناى لفظ “مشروعيّت” باشد. سؤال اساسىاى که در فلسفه سياسى مطرح است و هر انسان صاحب فکرى با آن مواجه مىشود اين است که “چرا بايد از فرامين حکومت اطاعت کنيم؟” و “چرا حکومت حقّ حکمراندن دارد؟” اين‌ها سؤالهاى اساسى اين موضوع است، خواه اسم آن‌ها را مشروعيّت بگذاريم يا نه.به لحاظ تاريخى، بسيارى از کسانى که مسأله مشروعيّت را در فلسفه سياسى مطرح کرده‌اند، آن را به همان دو سؤال فوق ارجاع دادهاند و به اين ترتيب ملاحظات تاريخى، معناى لفظ مشروعيّت را تا حدّى روشن مىکند. ولى سخن اين است که حتّى اگر اين نکات تاريخى هم نبود، باز نزاع بر سر تعيين معناى لفظ “مشروعيّت” چندان اهمّيّتى نداشت و مسأله اساسى پاسخ به دو سؤال فوق در باب الزامات سياسى و حقّ حکمراندن بود.
در اين جا تذکّر نکتهاى ديگر هم بايسته است. گاه کسانى که مىخواهند از نظريّه قرارداد اجتماعى در باب مشروعيّت دفاع کنند، مشروعيّت را از حيث مفهوم مساوى با تحقّق قرارداد اجتماعى، مىدانند هم چنان که کسانى که از نظريّه رأى اکثريّت در باب مشروعيّت دفاع مىکنند، گاه آن را به لحاظ مفهومى، مساوى با رأى اکثريّت مىپندارند و مقصودشان اين است که وقتى گفته مىشود “حکومتى مشروع است” يعنى بر اساس رأى اکثريّت بر سر کار آمده است، يا طبق قراردادى اجتماعى تحقّق يافته است.
اين چنين تحليلى از مشروعيّت، نوعى مغالطه است؛ مغالطه حمل اوّلى و حمل شايع. حکومتها حتّى اگر مشروعيّتشان به قرارداد اجتماعى باشد، اين يک واقعيّت است که چنين است نه اين که مفهوم مشروعيّت و حقيقت آن جز “تحقّق به قرارداد اجتماعى” چيزى نباشد. و همين طور حتّى اگر بپذيريم فقط حکومتى مشروع است که با رأى اکثريّت بر سر کار آمده باشد، باز اين يک واقعيّت خارجى است که چنين است نه از باب معادله مفهومى بين “مشروعيّت” و “رأى اکثريّت”.
همين خطا را برخى در باب قضاوتهاى اخلاقى مرتکب شدهاند. لذا گاه فيلسوفى، “خوبى” را از حيث مفهوم معادل “لذّت” گرفته است، سخنى که سخت خطا است. حتّى اگر تنها خوب عالم لذّت باشد، هيچ گاه ثابت نمىکند که مفهوم خوبى و لذّت با هم معادلاند. جورج مور (Moore .E .G) فيلسوف انگليسى در پاسخ به اين گونه نظريّات به پرسشهاى گشوده (Open questions) پناه مىبرد. به کار گرفتن اين تکنيک خود نيازمند توضيحى است که فعلاً محلّ بحث آن نيست3.
اگر اين سخن درست باشد که “مشروعيّت” به لحاظ مفهومى معادل “تحقّق به رأى اکثريّت” است، در اين صورت به هيچ وجه قابل بحث نبود که آيا حکومت مشروعيّتش را به رأى اکثريّت بدست مىآورد يا نه اين يک معادله مفهومى، حمل اوّلى يا قضيهاى توتولوژيک بود که “حکومت اکثريّت مشروع است” يا “حکومت بر طبق قرارداد اجتماعى مشروع است” در حالى که هر آشنايى با الفباى فلسفه سياسى مىداند که از زمان سقراط به اين طرف، همواره بر سر اين قضيه بحث بوده است و کسان بسيارى آن را نمىپذيرفتهاند.
2. الزام سياسى و الزام اخلاقى
چنان که گفتيم سؤال از “مشروعيّت” در واقع سؤالى اخلاقى است و به دو سؤال به هم مرتبط منحلّ مىشود:
1) چه کسى حقّ حاکميّت و حقّ صدور حکم دارد؟
2) چرا بايد از اوامر حکومت اطاعت کرد؟
آيا اين الزامات و حقوق اخلاقىاند؟ آيا بازگشت الزام سياسى به الزام اخلاقى است يا اين که نوع الزام سياسى با الزام اخلاقى فرق مىکند؟
کسانى معتقدند اين دو گونه الزام مختلفاند امّا به واقع وجهى براى اين اعتقاد نيافتهايم جز اين که گاه گفته مىشود: مقصود از “الزام سياسى” لزوم رعايت احکام و فرامين حکومت است که مىتواند اخلاقى نباشد بلکه بر اساس رعايت مصالح و مفاسد، شکل گرفته باشد. در مقابل اين ديدگاه، دو نکته قابل توجّه است:
اوّلاً: الزاماتى که بر اساس مراعات مصالح و مفاسد، براى انسان مطرح مىگردند، مىتواند اخلاقى باشد. اگر کسى براى حفظ نفس خويش از قتل ظالمانه حاکم، فرمانش را اطاعت کند (مثلاً در صورتى که اضرار به ديگرى مطرح نباشد)، اين چنين اطاعتى گرچه بر اساس رعايت مصالح و مفاسد است، ولى مىتواند اخلاقى باشد. انسان اخلاقاً ملزم است که جان خويش را بيهوده به هدر ندهد چنان که بايد نفس ديگرى را از هلاکت نجات دهد.
ثانياً نکته مهمّتر اين است که مقصود از “الزامات اخلاقى” در بحث مشروعيّت، الزامات اصيل اخلاقى است، نه الزاماتى که بر اساس مصالح و مفاسد شکل مىگيرند. البتّه پيشفرض اين سخن اين است که الزاماتى از غير ناحيه رعايت مصالح و احتياط زندگى وجود داشته باشد. اين بحثى است که در فلسفه اخلاق بايد حل شود و حق هم، وجود چنين الزاماتى است.
نکته قابل توجّه اين است که “صرف الزام اخلاقى انسان به اطاعت از حاکم” مستلزم “حق داشتن او به اصدار حکم” نيست، گرچه عکس آن صحيح است. چنان که در مثال قبل اشاره کرديم، ممکن است حاکم ظالمى شهروندان را تهديد به قتل کند تا فرامينش را اطاعت کنند. در چنين وضعى ممکن است هر يک از شهروندان احساس کند “بايد از فرامين حاکم اطاعت کند” اين “بايد” عقلى و اخلاقى است، چون براى حفظ نفس محترم است ولى هيچ گاه ملازم با “حقّ” حاکم براى فرمان راندن نيست.
در ابتداى بحث گفتيم بازگشت “مشروعيّت حکومت” به “حقّ آمريّت و حاکميّت” حاکم است که البتّه اين حقّ مستلزم الزامى اخلاقى از ناحيه شهروندان به اطاعت از حاکم خواهد بود، چون “حقّ آمريّت حاکم” بدون الزام شهروندان به اطاعت، معنايى ندارد. بنابراين رابطه حقّ آمريّت و الزام اخلاقى به اطاعت، رابطهاى نيست که از دو طرف يکسان باشد و به اصطلاح asymetric است.
بنابراين اگر “بايدهايى” را که انسان از ناحيه قدرت حاکم و براى احتياط و رعايت مصالح اطاعت مىکند، کنار بگذاريم، فرض معقول ديگرى جز “بايدهاى اصيل اخلاقى” وجود نخواهد داشت و به اين ترتيب نمىتوان تصوّر کرد کسانى که معتقدند “الزام سياسى” غير “الزام اخلاقى” است، مقصودشان چيست. البتّه در نهايت بحث اشاره خواهيم کرد که الزام شرعى و دينى هم در چارچوب الزامات اخلاقى قابل درج است.
3. وبر و مبناى مشروعيّت
ماکس وبر (Max weber) جامعهشناس بلند آوازه آلمانى قرن حاضر، بيان خاصّى در مورد مشروعيّت حکومتها دارد. وى مىگويد: حکومتهايى که مىخواهند از طرف شهروندان اطاعت شوند نمىتوانند قدرتى عريان و يا جابرانه داشته باشند، بلکه مىکوشند قدرت خويش را توجيه و آن را مشروع قلمداد کنند. قدرت از سه طريق مشروعيّت خويش را به تحقيق مىرساند:
سنّتى (traditional) و عقلانى - حقوقى (rational-legal) و کاريزمايى (charismatic).
مشروعيّت از طريق سنّتها، با اتّکاى حاکم و اتباع بر سنّتها محقّق مىشود؛ سنّتهايى که هم چون يک امر عينى در خارج محقّقاند. معمولاً در اين طريق سنّتى، شخص حاکم نوعى تقدّس مىيابد و در اداره حکومت وى، روابط خانوادگى و قرابت کارسازترند تا استعدادها و برجستگىهاى اشخاص.
در طريق عقلايى - حقوقى، عقلانيّت همان وجود علم، تکنيک و قانون است. در چنين عقلانيّتى، مشروعيّت دائر مدار مؤثّريّت است: حکومت و سيطره عقلانى - حقوقى در هنگام وصول به غايت، کاملاً مشروع و نيک مىگردد.
و در طريق کاريزمايى، سلطه بر محور خصوصيّات فردى به ويژه روحانى حاکم دور مىزند. مشروعيّت حکومت در اين فرض بر اساس استناد به خداوند مطرح مىشود:
خداوند است که خود نهايىترين مشروعها است. از نظر “وبر” اين چنين سلطهاى نمىتواند دائمى باشد يا چندان به طول انجامد، چون نيازهاى روزمرّه زندگى براى نظم پيوستگى و قابل پيشبينى بودن، نمىتواند با ظهور ثابت و دائمى وحى الهى سازگار افتد4.
مسألهاى که در بحث حاضر توجّه به آن مهمّ است، اين که نگاه وبر به مسأله مشروعيّت، نگاهى جامعهشناسانه بوده است لذا وى مشروعيّت را چيزى قريب به “مقبوليّت” معنا مىکند.
براى وبر اين مطلب مهمّ است که سلطههاى مختلف چگونه و از چه مجرا اين مقبوليّت را احراز مىکنند. راههاى سه گانه فوق طرق مختلف تحصيل اين مقبوليّت را روشن مىکند.
ولى پر واضح است مسأله مشروعيّت به معنايى که در بندهاى قبل گذشته است، غير از “مقبوليّتى” است که وبر طرح مىکند. به نظر مىرسد بحث وبر، توصيفى (descriptive) است، در حالى که مشروعيّت به معنايى که عمدتاً در فلسفه سياسى طرح مىشود، معيارى (normative) است.
مشروعيّت به معناى “الزام به اطاعت از فرامين حاکم” و “حقّ حکومت براى حاکم”، ربطى به مقبوليّت حکومت در نزد مردم ندارد. چه بسا حکومتى در نزد مردم مقبول نباشد ولى در واقع داراى مشروعيّت باشد.
بنابراين در اين بحث نبايد به دام اشتراک لفظى افتاد. مشروعيّتى که مورد بحث ما است، مشروعيّت مطرح شده در فلسفه سياسى است نه آن که در جامعهشناسى محل بحث است. البتّه برخى در مقام طرح نظر وبر، آن را طورى مطرح مىکنند که بسيار به بحث فلسفه سياسى نزديک مىشود5. ولى به واقع طرح سه گونه سلطه از ناحيه وبر، نشان دهنده نگاه توصيفى او به مسأله مشروعيّت است که ذاتاً با نگاه معيارى فلسفه سياسى فرق مىکند.
4. تئورىهاى الزام سياسى
چنان که گذشت در بحث مشروعيّت و الزام سياسى، سؤال اساسى اين است “چرا بايد از فرامين حکومت اطاعت کرد؟” مقصود از “بايد” در اين جا بايدهاى اصيل اخلاقى است که با حقّ حاکميّت حکمران، همراهاند. در پاسخ به اين سؤال دست کم پنج نظريّه مطرح شده است که هر يک ممکن است داراى تقريرها و بيانهاى مختلفى باشند.
1 - نظريّه قرارداد اجتماعى (social contract theory)؛
2 - نظريّه رضايت عمومى (consent theory)؛
3 - نظريّه خواست عمومى (خواست اکثريّت) (general will theory)؛
4 - نظريّه عدالت (sustice theory)؛
5 - نظريّه سعادت عمومى (general happiness theory)؛
از پنج نظريّه فوق، سه نظريّه اوّل مسأله مشروعيّت و الزام سياسى را به نحوى به خواست يا اراده آحاد شهروندان، وابسته مىسازند. در حالى که دو نظريّه اخير، مشروعيّت را مسألهاى مىدانند که با ارزشهاى اخلاقى و غايات معنوى (و يا حتّى دنيوى) شهروندان پيوند خورده است، لذا خواست و رأى شهروندان در مشروعيّت و يا الزام سياسى دخالتى ندارد.
تئورىهاى نوع اوّل را تئورىهاى اختيارگرا (volunterist) و تئورىهاى نوع دوم را تئورىهاى غيراختيارگرا (non-Volunterist) مىنامند6.
در ادامه در بخش دوم، تئورىهاى اختيارگرا را مورد برّرسى اجمالى قرار مىدهيم و سپس در بخش سوم، از تئورىهاى غيراختيارگرا سراغ مىگيريم. براى رعايت اختصار تئورى چهارم و پنجم را به عنوان “تئورىهاى اخلاقى” مطرح مىکنيم، گرچه اين دو نظريّه داراى برخى تفاوتهاى اساسى هم هستند.
بخش دوم: تئورىهاى اختيارگرا
5. تئورى قرارداد اجتماعى
نظريّه قرارداد اجتماعى (social contract)، از نظريّات بسيار قديمى در باب توجيه مشروعيّت و الزامات سياسى است. برخى از اشکال آن در رساله “کريتو” افلاطون مطرح شده است. امّا بعداً اين نظريّه تکامل بيشترى يافت و بسيارى از فيلسوفان ليبرال - دمکرات به پيراستن آن همّت گماشتند. ورود در جزئيّات اين بحث در اين جا ميسّر نيست.
اجمالاً، قرارداد (contract) داراى ماهيّتى است که توجّه به آن در اين بحث لازم است. قرارداد نياز به طرفين دارد، طرفينى که آن قرارداد را منعقد سازند. قرارداد نياز به ارادههاى مستقلّ دارد که بدون اجبار و اکراه آن را پديد آورند. قرارداد خود به عنوان يک نهاد (institution) بايد وجود داشته باشد. به علاوه بايد توجّه کرد که چرا قرارداد، الزام اخلاقى مىآورد؟ به نظر مىرسد که نکته آن، مسأله “وفاى به عهد” باشد. گويى همه ما الزامى کلّى داريم که به عهدها و پيمانهاى خود وفا کنيم، و قرارداد اجتماعى يکى از مصداقهاى آن است. توجّه به همين نکته مسائل بسيارى را بر مىانگيزد.
اوّلين سؤال اين است که در نظريّه قرارداد اجتماعى طرفين قرارداد، چه کسانى هستند. حدّاقل سه نظريّه در اين جا مطرح شده است7.
الف) قرارداد ميان شهروندان و دولت (حاکم)؛
ب) قرارداد ميان خود شهروندان؛
ج) قرارداد مضاعف (قرارداد تشکيل جامعه و قرارداد تشکيل حکومت).
در نظريّه اوّل قراردادى ميان شهروندان و حاکم منعقد مىشود. شهروندان در ازاى برخوردارى از مواهب زندگى در تحت يک حکومت و داشتن امنيّت، ملتزم مىشوند که فرامين حاکم را اطاعت کنند. ممکن است هم چون سقراط گفته شود که صرف وجود انسان در تحت يک حاکميّت، به معناى پذيرش اين قرارداد است و گرنه انسان بايد سرزمين و جامعه و حکومتش را رها کند و به جاى ديگرى رود و طبق ميل خويش قراردادى منعقد سازد.
واقعيّت اين است که اين طرح چندان ساده و قابل قبول نيست. در مقام نقد تئورىهاى قرارداد اجتماعى، بدان خواهيم پرداخت.
در نظريّه دوم، طرفين قرارداد خود شهروندان هستند. گويى همه با هم عقدى را منعقد ساختهاند که بر طبق آن کسى را به حکمرانى برسانند تا وظايف خود را طبق قرارداد عملى سازد و زندگى اجتماعى آنان را نظم و انتظام بخشد.
در نظريّه سوم به اين نکته توجّه شده است که نفس اجتماع انسانها خود متضمّن نوعى قرارداد است. بنابراين انسانها بر طبق يک قرارداد به دور هم گرد مىآيند تا حياتى اجتماعى داشته باشند و بر طبق قراردادى ديگر نظامى خاصّ و حاکمى خاصّ بر مىگزينند تا نحوه حيات سياسى و مشارکت افراد را تنظيم کند. نظريّه سوم منسوب به “ساموئل پافندرف” (Samuel Pufendrof) از نويسندگان بعد از هابز است8.
اين که چرا انسانها به دور هم گرد مىآيند و چرا قراردادى اجتماعى براى تنظيم حيات سياسىشان منعقد مىسازند، پرسشهاى مهمّى است که هنوز هم مطرح است و پاسخهاى مختلفى بر اساس مشربهاى مختلف، بدان داده شده است. اين که انسان مدنى بالطبع است از قديمىترين پاسخهاى اين پرسش است. امّا معناى آن به درستى چيست؟ برخى آن را طورى معنا مىکنند که با تئورى غيرطبعى هابز هم سازگار است.
هابز (Hobbes) که از فيلسوفان سياسى به نام بعد از رنسانس است، معتقد بود که انسان نرمال به مقتضاى طبيعتش همواره به دنبال منافع خويش است و چون مىداند اين امر بدون سود همگانى و داشتن نظم و امنيّت، ميسّر نمىشود، قراردادهايى بر مبناى همگرايى و توافق بين انسانها را مىپذيرند، و به شخص يا مجموعهاى از اشخاص که از ميان خود بر مىگزينند اين قدرت را واگذار مىکنند تا قوانين و قراردادهاى منعقدشده را اجرا کنند و به اين ترتيب حيات سياسى و روابط و رفتارهاى شهروندان را تنظيم کنند و سامان دهند9.
به هر حال، منشأ تحقّق جامعه انسانى يا جامعه سياسى هر چه باشد، نظريّه قرارداد اجتماعى معتقد است ريشه الزام سياسى و مشروعيّت حکومت، در قرارداد نهفته است؛ قراردادى که مىتواند لااقلّ يکى از سه صورت فوق را بپذيرد.
6. نقد نظريّه قرارداد اجتماعى
اوّلين اشکالى که به نظر مىرسد بر همه صور قرارداد اجتماعى وارد است اين که به لحاظ تاريخى و به لحاظ واقعيّتهاى عينى، چنين نظريّهاى خلاف واقع است. شهروندان هيچ گاه در چنين عقدى شرکت نکردهاند. قرارداد و يا عقد امرى اختيارى و آگاهانه است. قرارداد غيرآگاهانه و بدون اختيار به واقع قرارداد نيست. سؤال اين است که مردم در کجا و کى به چنين قرارداد (يا قراردادهايى) تن در دادهاند؟
بسيار روشن است که قرارداد به معناى حقيقى کلمه، در چنين مواردى وجود ندارد؛ لذا برخى شايد تصوّر کنند که مقصود از قرارداد معنايى مسامحى و مجازى است، نه معناى حقيقى آن که نيازمند مقدّمات و شرايط متعدّدى است.
ولى اين تصوّر چيزى از دشوارى مسأله نمىکاهد. درست است که در اين صورت اشکال فوق تا حدّى رنگ مىبازد، ولى در مقابل اصل تئورى قرارداد اجتماعى هم جذابيّتهاى خويش را از دست مىدهد. آن چه به تئورى قرارداد اجتماعى جذابيّت مىبخشد، اين است که امر حکومت را به نوعى تعهّد بر مىگرداند و از آن جا که وفاى به عهد امرى اخلاقى است و الزام بدان الزامى مستحکم است، پايههاى مشروعيّت حکومت را بر اساسى استوار مىنهد.
حال اگر مقصود از قرارداد معناى واقعى آن نباشد، اصل تحقّق الزام به وفاى به آن قرارداد مجازى و مسامحى، اوّل کلام خواهد بود و بنابراين تئورى قرارداد اجتماعى رنگ و بوى خويش را از دست خواهد داد.
اشکال دوم: اگر گروهى به هر دليلى حاضر به انعقاد قرارداد نشدند، طبيعتاً بر اساس نظريّه قرارداد اجتماعى، هيچ دليلى بر لزوم اطاعت از فرامين حکومت، نخواهند داشت. بنابراين ممکن است افراد بسيارى در تحت يک حکومت زندگى کنند که دولت هيچ حقّ آمريّتى بر آن‌ها ندارد و به تعبير ديگر دولت براى آن‌ها مشروعيّتى ندارد. بنابراين نتوانستهايم مشروعيّت حکومت را از طريق قرارداد اجتماعى تأمين کنيم.
فرض بالا فقط يک خيال نيست، در حکومتها، عدّهاى از افراد عملاً موافق حکومت نيستند و به هيچ طريقى راضى نمىشوند که در قراردادى براى پذيرفتن حکومت شرکت کنند.سقراط در پاسخ به اشکال فوق، گفته است: نفس ماندن در تحت يک حکومت، پذيرفتن ضمنى قراردادى است که آن حکومت را بر سر کار آورده است. اگر کسى اين قرارداد را نمىپذيرد، بايد به مکان ديگرى هجرت کند.
واقعيّت اين است که اين پاسخ ممکن است در عصر سقراط، قانعکننده بوده باشد، امّا در زمان ما پذيرفته نيست. حکومتها به صورت آزادانه اشخاص را نمىپذيرند، و افراد انسانى آزاد نيستند که در سرزمينى که دلخواه آنان است، بدون التزام به شرايط زندگى مىکنند. هر جاى کره خاکى را که در نظر بگيريد، طبيعتاً تحت سلطه حکومتى است و ورود به آن نيازمند پذيرش يک سلسله قواعد و قراردادها است. در چنين شرايطى براى مثال اگر کسى در سرزمين مادرىاش در تحت حکومت باقى بماند، معنايش اين نيست که آزادانه تن به قرارداد حکومت داده است، بلکه اين عيناً عقد اکراهى است که هيچ اثر حقوقى و الزام اخلاقى به دنبال نخواهد داشت.
اشکال سوم که مبنايىتر است: اگر شهروندان يک جامعه طبق قراردادى اجتماعى، حکومتى را به پا دارند که عملاً قوانين اخلاقى را نقض مىکند، آيا چنين حکومتى مشروعيّت دارد؟ طبق نظريّه قرارداد اجتماعى، بايد چنين باشد. در حالى که مسلّماً چنين حکومتى مشروعيّت ندارد. مقصود ما از مشروعيّت دقيقاً “حقّ آمريّت” و “الزام شهروندان به اطاعت” است.
براى سهولت بحث فرض کنيم کسانى که طرف قرارداد اجتماعى هستند، کاملاً آگاهند که حکومت تشکيل شده، قوانين اخلاقى را رعايت نخواهند کرد، و با اين وجود به تشکيل آن اقدام ورزيدهاند؛ يعنى فرض کنيم شهروندان با اختيار و آگاهى و اطّلاع به عقد قرارداد، تن در دادهاند. مقتضاى نظريّه قرارداد اجتماعى اين است که چنين حکومتى مشروع است و حقّ آمريّت دارد و شهروندان بايد از فرامينش اطاعت کنند.
ولى مقتضاى قواعد اخلاقى اين نيست و هيچ “بايست” اخلاقى وجود ندارد که ما را ملزم به رعايت فرامين چنين حکومتى کند - فعلاً بحث بر سر فرامين ضدّ اخلاقى او است - ريشه مطلب به نکته ديگرى بر مىگردد: الزام به وفاى به عهد، الزامى اخلاقى است و طبيعتاً نمىتواند وفاى به عهدى را واجب سازد که خود مستلزم امرى غيراخلاقى است. به تعبير ديگر “الزام به عهد” به عنوان يک الزام اخلاقى از اوّل به عقد ما و عهدهاى متضمّن امور غيراخلاقى، تعلّق نمىگيرد.
مثال سادهترى براى مسأله مىتوان پيدا کرد: فرض کنيم وفاى به عهد يک امر اخلاقى است و بايستى اخلاقى دارد. اگر کسى به ديگرى وعده دهد که دروغ بگويد، آيا چنين وعدهاى لزوم دارد؟ مسلّم پاسخ منفى است و چنين چيزى به لحاظ اخلاقى قابل قبول نيست. مسأله اين نيست که در احکام عقلى قايل به استثناء شدهايم تا گفته شود احکام عقلى تخصيص بردار نيستند، بلکه نکته اين است که الزام به وفاى به عهد يا وعده يا... الزاماتى محدود و مضيقاند، يا از ناحيه متعلّقشان و يا از ناحيه نفس الزامات؛ به اين معنا که مىگوييم يا از ابتدا نوع خاصّى از “وفاى به عهد” يا “وعده” متعلّق الزام واقع مىشود و يا الزام را مشروط مىکنيم، هر چند متعلّق آن محدوديّتى نداشته باشد.
اين دو، فرق ظريفى دارند که نيازى نيست در اين جا به تبيين آن بپردازيم.اگر گفته شود: قائلين به تئورى قرارداد اجتماعى، اين مقدار را مىپذيرند لذا مفادّ قراردادشان را به قيد فوق (منافى اخلاق نبودن) مقيّد مىسازند.
در جواب خواهيم گفت: بنابراين مشروعيّت حکومتها و لزوم اطاعت از فرامين حکومت، به صرف قرارداد اجتماعى تبيين نشده است و علل و عوامل ديگرى در آن مؤثّر است. اشکال فوق هم بيش از اين نمىگويد که تئورى قرارداد اجتماعى به تنهايى نمىتواند مشروعيّت حکومتها را تبيين کند.
1. برخى اين مبحث را محور فلسفه سياسى سنّتى در کشورهايى مثل انگليس و فرانسه مىدانند. ر.ک: Max Weber ,Macrae .D.G [viking press,1974] p.75
2. Problems of political philosophy ,raphael .D.D [Macmillan ]1990
3. اين بحث را به تفصيل در تعليقات بر “فلسفه اخلاق در قرن حاضر” آوردهام. ر.ک: صص 110 - 107.
4. 76-77 ,Max Weber ,Macrae pp .
5. 75 ,ibid p.
6. Political Obligation ,John Horton[Humanities press] p.19
7. Problems of political philosophy ,Raphael pp.182-189
8. ibid p.187
9. ibid
100/
انتهای پیام/